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Assimilation vs. Multikulti
Integrationsmodelle im historischen Überblick

(Stand: 19.01.2016)

Integration_logoMigrationsforscher_innen und Soziolog_inn_en sind ĂŒberzeugt, dass allein schon das VerstĂ€ndnis von Integration wesentlich darĂŒber mitentscheiden wird, ob Deutschland die anstehenden Integrationsherausforde­rungen erfolgreich bewĂ€ltigen wird oder nicht. [4] Sie plĂ€dieren fĂŒr ein IntegrationsverstĂ€ndnis, das der KomplexitĂ€t des Integrationsgeschehens sowie der HeterogenitĂ€t der Migrant_innen gerecht wird, kulturelle PrĂ€gungen beachtet und auf einen Integrationsprozess setzt, der alle, Zuziehende wie Einheimische, in die Verantwortung nimmt.

Eine solche Sicht auf das Integrationsgeschehen ist jedoch keineswegs selbstverstÀndlich. IntegrationsverstÀndnis, ForschungszugÀnge und politische Forderungen haben sich in den letzten Jahren verÀndert und ausdifferenziert. Zum Teil konkurrierende ErklÀrungs- und Deutungsmuster stehen heute neben- oder gegeneinander.

Integrationsmodelle:
Von der Assimilation zur gesamtgesell­schaftlichen Aufgabe

Das Assimilationsmodell

Als nach der ersten großen Einwanderungswelle in den 1970ern die deutsche Öffentlichkeit ĂŒber Integration zu debattieren begann und sich die Migrationssoziologie als neue Forschungsdisziplin etablierte, fand die Vorstellung von Integration als Assimilation weitgehend Zustimmung. Noch dominierte die kontrafaktische Selbstbeschreibung als „Nichteinwanderungsland“. [5]

Das Assimilationsmodell geht im Wesentlichen auf Hartmut Esser zurĂŒck, dessen Hauptaugenmerk auf die psycho-sozialen VorgĂ€nge des Integrationsgeschehens gerichtet war. [6] Seinen Annahmen zufolge setzt erfolgreiche Integration voraus, dass Migrant_innen Sprache, Fertigkeiten, Interaktionsgewohnheiten, (institutionalisierte) Werte und Normen, Verhaltensweisen des Aufnahmelandes ĂŒbernehmen. Dabei erfolge Integration in einem Stufenprozess, an dessen Anfang der Zusammenbruch der kulturellen IdentitĂ€t der Einwanderin/des Einwanderers steht. Über mehrere Stufen hinweg mĂŒsse es ihnen gelingen, die erlebte Desozialisation zu ĂŒberwinden, sich von der Herkunftskultur zu distanzieren, um dann durch Übernahme der Kultur des Einwanderungslandes eine neue IdentitĂ€t zu gewinnen. Als Auftrag leitet sich daraus fĂŒr die AufnahmelĂ€nder ab, alle Hindernisse zur Anpassung an die neue Kultur zu beseitigen.

In diesem Sinne gilt der Umfang der Ablösung von der Herkunftskultur als Maßstab fĂŒr den Erfolg der Integration. So sind beispielsweise nicht allein die Deutschkenntnisse ausschlaggebend fĂŒr die Bewertung der Integrationsprozesse, sondern die Anwendung der deutschen Sprache im familiĂ€ren Umfeld der Migrant_innen selbst. Integrationsprozesse werden im Assimilationsmodell nahezu ausschließlich aus einer problem-, defizit- und konfliktbehafteten Perspektive betrachtet, erforscht und bewertet. HĂ€ufig wird das Bild vom Leben zwischen zwei Kulturen bedient. [7] KomplexitĂ€t, soziale und kulturelle HeterogenitĂ€t werden ausgeblendet.

Kulturalistische Analyse- und Deutungsmodelle

In den 90er Jahren lösten in der Wissenschaft stÀrker kulturalistisch ausgerichtete Integrationstheorien die Idee von Integration als Assimilation nach und nach ab. An die Stelle problemorientierter Perspektiven traten disziplinÀre Theoriefragen und wissenssoziologische Debatten. So wollte man die wissenschaftliche Befassung mit Migration und Integration aus ihrer Verstrickung in politische und mediale Diskurse lösen, die, so kritisierte der Migrationsforscher Pott erst wieder 2014, bis heute durch nationale Paradigmen geprÀgt sind. [8]

Anlass fĂŒr den wissenschaftlichen Paradigmenwechsel waren die Weiterentwicklung der Migrationsforschung, die Forschungsdesigns und Erkenntnisse der Frauen- und Geschlechterforschung sowie jene der Kultur- und Alltagswissenschaften.

In der Rezeption angloamerikanischer Konzepte von race, class und gender rĂŒckten zum einen Frauen als Akteurinnen im Migrationsprozess in den Fokus der Aufmerksamkeit. Zum anderen befassten sich Migrationsforscher_innen mehr und mehr mit den sozio-ökonomischen VerhĂ€ltnissen und LebensumstĂ€nden von Migrant_innen, mit Werten und Deutungsmustern. Sie analysierten Gemeinsamkeiten und Differenzen zwischen „Deutschen“ und „Migrant_innen“ und untersuchten migrantisches Leben im Vergleich der Milieus und Generationen. [9]

Ab Mitte der 90er Jahre wuchs darĂŒber hinaus das Interesse der Migrationssoziolog_innen am Integrationsprozess selbst sowie an der Ausbildung von sogenannten migrantischen IdentitĂ€ten. [10] Wissenschaftler_innen erforschten erstmals in grĂ¶ĂŸerem Umfang die Selbstwahrnehmung und Deutung der Migrant_innen in Bezug auf ihr Migrations- und Integrationserleben. [11]

Diesen neueren AnsĂ€tzen ist ein sehr viel differenzierteres VerstĂ€ndnis der Ausbildung hybrider IdentitĂ€ten sowie der damit einhergehenden Anpassung von Einstellungen, Wertesystemen, Deutungsmuster und Orientierungen im Migrationsgeschehen zu verdanken. Die diesbezĂŒglichen ErklĂ€rungs- und Deutungsmodelle wurden als Theorem vom „Transnational Paradigm“ bekannt. [12]

All diese Studien zeigen ein Bild vielfĂ€ltigen Lebens von Migrant_innen, die sich untereinander ebenso unterscheiden und Ă€hneln wie sie dies im Vergleich zu den alteingesessenen Deutschen tun, die sich ihrerseits genauso hinsichtlich ihrer LebensverhĂ€ltnisse, Teilhabechancen und Werteorientierungen ausdifferenzieren lassen. Die neuere Migrationsforschung hat die Rede von „den Migrant_innen“ als unzulĂ€ssige Vereinfachung entlarvt, die sich zudem hervorragend als ProjektionsflĂ€che fĂŒr Ressentiments der deutschen Mehrheitsgesellschaft gegenĂŒber Zuwanderung eignet. [13] Migrationserfahrung an sich ist nur eine, jedoch keine hinreichende Variable, um Aussagen ĂŒber die soziale, kulturelle oder wirtschaftliche Verortung einer Person in der deutschen Gesellschaft zu treffen.

DarĂŒber hinaus widerlegte die Forschung die Idee eines zwanghaften Zusammenbruchs kultureller IdentitĂ€ten, wie sie das Assimilationsmodell annimmt, und ĂŒberwand die Problemzentriertheit der Betrachtung. Stattdessen belegte sie komplexe Aneignungsprozesse, im Verlauf derer sich Herkunfts- und ZuwanderungsidentitĂ€ten zu sogenannten migrantischen, hybriden oder mehrheimischen (wie auch mehrsprachigen) IdentitĂ€ten weiterentwickeln. Der Beitrag der biografisch erworbenen Werte und Orientierungsmuster in der BewĂ€ltigung von Migration und Integration auf der personalen Ebene wurde sichtbar gemacht und als Ressource erkannt.

VerstÀndnis von HybriditÀt als Ressource

In Anerkennung hybrider IdentitĂ€tsbildung fĂ€llt die Bewertung des Integrationsgeschehens in der neueren Migrationsforschung insgesamt vergleichsweise positiv aus. In diversen Studien kann sie nachweisen, dass der Großteil der in Deutschland dauerhaft lebenden Migrant_innen kulturell adaptiert ist, ĂŒber ein ausgeprĂ€gtes bi-kulturelles Bewusstsein und eine insgesamt hohe Integrationsorientierung verfĂŒgt, die im Generationenvergleich zudem weiter steigt. [14] Es ist wesentlicher Verdienst dieser ForschungsansĂ€tze nachzuweisen, dass auch die meisten Jugendlichen durchaus erfolgreiche Arrangements finden, mittels derer sie im Spannungsfeld divergierender Anforderungen von Eltern, Schule, Gesellschaft agieren, ohne mit den sprachlichen und kulturellen Kontexten ihrer Herkunft zu brechen. [15]

DarĂŒber hinaus macht die moderne Migrationsforschung auf jene aufmerksam, die sich trotz ihres Migrationshintergrunds nicht mehr als Migrant_innen verstehen, sondern als selbstverstĂ€ndlich der deutschen Kultur zugehörig. Der Wissenschaftssprache zufolge besitzen sie eine post-integrative IdentitĂ€t. [16]

Und so verwundert nicht, dass Forscher_innen dieser Forschungsrichtung zahlreiche Belege finden, dass das Zusammenleben von Menschen mit und ohne Migrationserfahrungen in Deutschland vielfach als relativ unproblematisch bis gelungen erfahren wird und sich die Mehrzahl der Deutschen und Migrant_innen in der Zustimmung zu den verfassungsrechtlich geschĂŒtzten Grundwerten kaum voneinander unterscheiden. [17]

In ihrer differenzierten Betrachtung lenkt die neuere Migrationsforschung den Blick selbstredend auch auf den Teil der Migrationspopulation, der in sozialer, kultureller und politischer Hinsicht als problematisch einzuschĂ€tzen ist und fĂŒr den sich die Frage nach einer gelungenen Integration ernsthaft stellt.

In den Fokus rĂŒcken dabei diejenigen, die sich innerhalb der deutschen Gesellschaft nicht integrieren, wie auch die externen Bedrohungen eines auf Integration ausgelegten Zusammenlebens von Einheimischen und Migrant_innen, wie sie vom IS ausgehen.

SysteminhÀrent erklÀren Forscher_innen dieser Forschungsrichtung Desintegrations- und RadikalisierungsphÀnomene in migrantischen Milieus vor allem als Folge fehlgeschlagener IdentitÀtsbildung im transkulturellen Raum bzw. als Folge vorenthaltener Anerkennung hybrider IdentitÀten. [18]

Besonders gefĂ€hrdet, so zeigten deren Studien ebenfalls, sind die hier geborenen Jugendlichen in zweiter und dritter Generation, die den prekĂ€ren, unterschichtigen Milieus angehören und in denen Religion im Sinne eines rural-traditionellen, von autoritĂ€rem Familialismus geprĂ€gten Wertesystems eine alltagsbestimmende Rolle spielt. [19] Ihre Desintegration, so die Ergebnisse einschlĂ€giger Forschungsarbeiten, findet dabei auf mehreren Ebenen statt: Auf der sozial-strukturellen Ebene ĂŒber die nach wie vor eingeschrĂ€nkten ZugĂ€nge zu Bildung und Erwerbsbeteiligung [20] und auf der personalen Ebene ĂŒber die fehlgeschlagene kulturelle IdentitĂ€tsbildung.

Befinden sie sich an den RĂ€ndern der Gesellschaft und finden sie im transkulturellen Raum keine Orientierung, sind sie in einer Dilemmasituation. Von der Herkunftskultur sind sie entfremdet, traditionelle heimatliche Werte und Normen der Eltern beziehungsweise Großeltern haben fĂŒr sie ihre sinnstiftende Bedeutung verloren. Gleichzeitig erleben sie in ihrem Geburtsland Ausschluss, Perspektivlosigkeit und RandstĂ€ndigkeit. Foroutan kann in ihren zahlreichen Studien zur Integration muslimischer Jugendlicher nachweisen, dass die solchermaßen entstehenden IdentitĂ€tskrisen die Herausbildung von GegenidentitĂ€ten, Radikalisierung und Hinwendung zu neoislamischen oder islamistischen Strömungen begĂŒnstigen, [21] die den Zusammenhalt der in Deutschland lebenden ein-, zwei- und mehrheimischen Bevölkerung nachhaltig bedrohen.

Wesentlich an den ErklĂ€rungsmodellen moderner Migrationsforscher_innen ist deren MultikausalitĂ€t. Radikalisierungs- und DesintegrationsphĂ€nomene erklĂ€ren sie nicht einseitig als Folge mangelnder Integrationsbereitschaft, sondern vielmehr aus dem Ursachengeflecht von RandstĂ€ndigkeit, fehlender gesellschaftlicher und beruflicher Teilhabe, wachsendem Einfluss sich retraditionalisierender ReligionsfĂŒhrer, Abkehr von der Kultur der Einwanderungsgesellschaft, aber auch als Reaktion auf mangelnde Integrationsleistungen moderner Gesellschaften. [22]

Integration neu denken

Vertreter_innen des „Transnational Paragidm“ sind deshalb ĂŒberzeugt, dass Integration unmöglich als Anpassung einer MinoritĂ€t an eine MajoritĂ€t gelingen kann. [23] Forscher_innen, wie jene, die sich im Rat fĂŒr Migration zusammengeschlossen haben, [24] treten dafĂŒr ein, Integration neu zu denken.

Sie plĂ€dieren dafĂŒr, Integration als einen gesamtgesellschaftlichen Prozess der Auseinandersetzung und des Lernens einzusteuern, der Migrant_innen und Mehrheitsgesellschaft gleichermaßen in der Verantwortung sieht und auf die gleichberechtigte ökonomische, rechtliche und politische Teilhabe aller ausgerichtet ist. [25]

Neuere ForschungsansĂ€tze liefern mithin differenzierten Erkenntnisgewinn und nachhaltige Handlungsanleitung zugleich. Hybride, kulturalistische, sozial-ökonomische ForschungsansĂ€tze tragen wesentlich dazu bei, Integrationsgeschehen nachzuvollziehen und einzuschĂ€tzen. Sie machen Erfolge wie Misserfolge sichtbar, vermögen Desintegration und Bedrohungslagen in ihrer multikausalen Verursachung zu kontextualisieren und zu analysieren. Ebenso helfen sie, Barrieren und Gefahren fĂŒr eine erfolgreiche Integration differenziert zu identifizieren. Sie bieten wichtige Anhaltspunkte fĂŒr die Erarbeitung entsprechend gegensteuernder Maßnahmen an.

Renaissance des Assimilationsmodells in der öffentlichen Debatte: Eine Kritik

Trotz der zahlreichen Erkenntnisse aus der Forschung und trotz der aufklÀrerischen Wortmeldungen zahlreicher Wissenschaftler_innen [26] gewinnt unter den Vorzeichen des aktuellen Flucht- und Migrationsgeschehens das auf einseitige Anpassung ausgerichtete Assimilationsmodell erneut an Zustimmung.

Dies geschieht laut und polarisierend. Im Diskurs dominieren Bilder wie jene der vollen Boote, der Parallelgesellschaften, der Überfremdung und der drohenden Islamisierung der westlichen Kultur. [27] Gefordert wird die uneingeschrĂ€nkte Übernahme der westlichen Werteorientierung. Von einer gesetzlich zu verankernden Integrationspflicht ist da die Rede. [28]

Parallel erfĂ€hrt auch die Idee von der deutschen Leitkultur neuen Aufwind. [29] Sie steht synonym fĂŒr einen vermeintlichen Wertekonsens der deutschen Mehrheitsgesellschaft und wird seit den Tagen des Unionfraktionschefs Friedrich Merz in direktem Zusammenhang mit den Themen Zuwanderung und Integration genutzt. [30] Die Leitkultur steht antithetisch zur Idee des Multikulturalismus und eines Integrationsprozesses, im Zuge dessen sich heterogene MigrationsidentitĂ€ten ausbilden. [31] In diesen Kontext sind auch all jene Äußerungen einzuordnen, die sich nach wie vor an EinschĂ€tzungen reiben, wonach der Islam zur deutschen Gesellschaft gehöre. [32]

Die Vorstellung einer notwendigen Assimilation findet auch in der deutschen Bevölkerung UnterstĂŒtzung. Die Einstellung der Deutschen zu Migration und Integration ist ambivalent. Schon 2008 forderten in einer reprĂ€sentativen Umfrage, die im Auftrag der Friedrich Ebert Stiftung durchgefĂŒhrt wurde, immerhin knapp 30 Prozent, dass sich Einwander_innen assimilieren sollen. [33] Rund ein Viertel der Befragten wollte bei der nĂ€chsten Wahl eine Partei wĂ€hlen, die sich fĂŒr die Begrenzung von Zuwanderung einsetzt.

Ähnlich zeigte der Integrationsklimaindex fĂŒr 2010 und 2011 zwar einen verhaltenen Integrationsoptimismus, gleichzeitig aber auch deutliche Abwehr. [34] 2011 waren 47,1 Prozent der Deutschen der Meinung, dass zu viele AuslĂ€nder in Deutschland leben und 54 Prozent waren der Meinung, dass, wer irgendwo neu ist, sich erst einmal mit weniger zufrieden geben sollte. [35] Im Januar 2014 bewerteten rund 22 Prozent der Deutschen die Zuwanderung als grĂ¶ĂŸte Herausforderung fĂŒr ihre eigene Zukunft. Besonders negativ fĂ€llt deren Einstellung gegenĂŒber Muslim_innen aus. Sie bewerten die Beibehaltung nicht christlicher Glaubensformen als große Gefahr fĂŒr die deutsche Mehrheitsgesellschaft und ihres Wertesystems.

Mit dem aktuellen Fluchtgeschehen wĂ€chst die Skepsis gegenĂŒber Migration und Integration. Die Einstellung in der deutschen Bevölkerung polarisiert sich weiter. Laut Politbarometer im November 2015 sprachen bereits 46 Prozent der Befragten den FlĂŒchtlingen ab, sich integrieren zu wollen. Jede zweite Person denkt, dass die Integration der FlĂŒchtlinge nicht gelingen wird. [36] Wippermann/Flaig kritisierten bereits 2009, dass sich in der kollektiven Rede ĂŒber die Migrant_innen und mögliche GefĂ€hrdungsszenarien eine ethnozentrische Haltung mit binĂ€ren Codierungen vom „Eigenen“ und „Fremden“ widerspiegle. [37] Ähnlich schĂ€tzt dies Naika Foroutan, Migrationssoziologin an der HU Berlin ein, die ebenso bereits 2009 schrieb: „in den entsprechenden politischen Diskursen wird eine europĂ€ische IdentitĂ€t mit kulturellen Referenzen wie das jĂŒdisch-christliche Erbe Europas konstruiert und die islamisch geprĂ€gte Welt als kulturelles Abgrenzungsmodell benutzt“. [38] 2014 fĂŒgte sie dem die Warnung hinzu, dass die „pauschalen und negativen Einstellungen, Vorurteile und Stereotypen Abgrenzung und Ausschlussdynamiken befördern und dem Rechtspopulismus Vorschub leisten“. [39]

Unter dem Eindruck islamistischen Terrors polarisieren die Assimilationsvertreter_innen mit ihren Stereotypen von der ĂŒberlegenen, zu schĂŒtzenden westlichen Lebensweise einerseits und der archaischen, im Widerspruch zu den Grundgesetzen stehenden Lebensform der muslimischen Migrant_innen andererseits. Sie prĂ€gen die öffentliche Auseinandersetzung mit Integration, aber auch die Entwicklung mittelfristiger Integrationskonzepte auf entscheidende Weise mit.

Ganz im Sinne der eigentlich ĂŒberholten Assimilationstheoreme wird Integrationsleistung vor allem in die Verantwortung der Einwander_innen gelegt. Erwartet werden Anpassung und AnnĂ€herung an die in Deutschland gewachsenen, gesellschaftlichen Grundvorstellungen. [40] Erneut wird ein defizitĂ€res Anderes unterstellt und Integration als Entweder-oder-Entscheidung verstanden. Entweder ist man im Herkunfts- oder im Ankunftsland eingebunden, integriert oder eben nicht integriert. [41] In der Tat irritierende Erfahrungen werden im öffentlichen Diskurs als Beleg misslungener oder unmöglich erscheinender Integration argumentativ ĂŒberhöht.

Bedrohungsszenarien nutzen Gleichstellungsthemen

Dabei fĂ€llt auf, dass Bedrohungsszenarien und Abgrenzungsmechanismen seit Jahren entlang von Gleichstellungsfragen konstruiert werden und Islam, UnterdrĂŒckung der Frau, mangelnde Gleichstellung der Geschlechter sowie kulturelle RĂŒckstĂ€ndigkeit von Migrant_innen gleichgesetzt werden. Auf diese Weise werden vermeintliche Gruppenmerkmale polarisiert und zugespitzt. [42] Seinen stĂ€rksten Ausdruck findet dies im Kopftuchstreit. Seit Jahren wird das Kopftuch in der medialen Öffentlichkeit als Symbol einer religiös begrĂŒndeten, patriarchalen und auf Unterordnung der Frau ausgelegten Geschlechterordnung dargestellt. [43]

Aus dieser Gleichsetzung wiederum wird die latente Bedrohung der westlichen Grundwerte abgeleitet. Kopftuchtragende Frauen erscheinen in diesem Sinne als Beweis fĂŒr misslungene Integration.

Das Tragen des Kopftuchs wird auf gleiche Ebene gestellt wie Erfahrungen mit VĂ€tern, die den Kontakt mit Lehrerinnen ablehnen, mit Imamen, die den Handschlag mit Politikerinnen verweigern, mit dem Verhalten gewaltbereiten und frauenfeindlichen Jugendlichen aus prekĂ€ren Migrantenmilieus, die die Polizei auf Trab halten oder den unfassbaren sexuellen Übergriffen gegen Frauen auf dem Kölner Hauptbahnhof an Silvester 2016. [44]

All dies stellt die deutsche Gesellschaft vor große Herausforderungen und erfordert angemessene Reaktionen. Pauschalisierende Verurteilungen des Islam bzw. religiöser Migrant_innen als Quelle ungezĂŒgelter sexueller Übergriffe und gewaltbehafteter UnterdrĂŒckung von Frauen helfen in der ProblembewĂ€ltigung jedoch nicht weiter. Vielmehr ist eher zu befĂŒrchten, dass stereotype Verurteilungen die Integration eines Großteils der Migrant_innen erschwert und blockiert. Denn der gelebte Geschlechteralltag eines Großteils muslimischer Migrant_innen bleibt dabei ebenso unberĂŒcksichtigt wie die zahlreichen Binnendifferenzierungen und VerĂ€nderungen von Geschlechterrollen im Migrations- und Generationenverlauf. [45]

Es bleibt zu hoffen, dass die Mahnung der Migrationsforscher_innen, Integration mehr als gesamtgesellschaftliche Aufgabe zu verstehen und Integrationskonzepte dementsprechend aufzusetzen, mehr Gehör in der öffentlichen Debatte findet. Ebenso ist zu hoffen, dass mit Rezeption des Wissens ĂŒber Binnendifferenzierungen und Integrationsprozesse kulturelles Konfliktpotential, das sich im Verhalten von religiös-orthodoxen oder radikalisierten MĂ€nnern, Frauen und Jugendlichen zeigt, bearbeitet wird.


Literaturliste zum Thema Migration und Integration (pdf)


Quellen

[4] Stellvertretend Treibl (2015) und Yildrim-Krannig (2014).
[5] Vgl. zur diesbezĂŒglichen Beschreibung weiterfĂŒhrend Pries (2015), S. 7.
[6] Edthofer (2007), S. 435; Pries (2014), S. 51f; Grundlegend: Esser, Hartmut (1980): Aspekte der Wanderungssoziologie. Assimilation und Integration von Wanderern, ethnischen Gruppen und Minderheiten. Eine handlungstheoretische Analyse. Neuwied/ Darmstadt, aufbauend auf: Taft, Ronald (1957): A Psychological Model for the Study of Social Assimilation. In Human Relations, 10 (2). 1957, S. 141-156
[7] Zusammenfassend vgl. hierzu HĂ€mming (2000), 373ff.
[8] Pott (2014), S. 61.
[9] Edthofer (2007), S. 455.
[10] Zum theoretischen Migrationskonzept des sogenannten „Transnational Paradigm“ vgl. Bonchuck (2011), S. und Glick-Schiller (2014), S. 25ff.
[11] Wippermann (2009), S. 5. Und alle BMFSFJ-Forschungen der letzten Jahre. (2010ff.); auch Helfrich und BZgA (2010)
[12] Edthofer (2008), S. 454.
[13] Vgl. hierzu vor allem Kreutzer (2015), der dies am Beispiel Reaktionsweisen auf das Tragen des Kopftuchs und der diesbezĂŒglichen Diskurse eindrucksvoll nachzeichnet.
[14] Wippermann (2009), S. 10.
[15] Roth (2009), S. 33.
[16] Wippermann (2009), S. 6 und 10.
[17] Pries (2014), S. 50.
[18] Neben Reinders und Foroutan u.a. auch Roth (2009), S. 32; BMFSFJ (2010), S. 15; BrĂŒcker (2014), S. 1130.
[19] Wippermann (2009), S. 6.
[20] Der BIBB Datenreport zeigt auch fĂŒr 2013, dass sich der Übergang von der allgemeinen Schule in die Berufsausbildung nach wie vor schwierig und langwierig gestaltet, obwohl die Bildungsorientierung, gepaart mit dem Wunsch nach sozialem Aufstieg, innerhalb der Migrant_innenfamilien hoch ist. http://datenreport.bibb.de/html/5760.htm. Zu Benachteiligungsmechanismen im Schul- und Ausbildlungswesen vgl. weiterfĂŒhrend auch Kreutzer (2015), Reinders (2009), S. 19f und Edthofer (2007), S. 459 ff.
[21] Foroutan (2009), S. 13f.
[22] Vgl. hierzu im Besonderen die Arbeiten von Foroutan. GrundsÀtzlich zudem auch Pott (2014), S. 63.
[23] Pries (2014), S. 52.
[24] Der Rat fĂŒr Migration e.V. ist ein bundesweiter Zusammenschluss von Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftlern. Er sieht seine zentrale Aufgabe in einer öffentlich kritischen Begleitung der Politik in Fragen von Migration und Integration. Seit seiner GrĂŒndung setzt er sich mit seinen Publikationen, Auftritten in der Öffentlichkeit und Stellungnahmen in den Medien fĂŒr eine differenzierte, demokratische und weitsichtige politische Gestaltung von Migration und Integration ein. Vgl. hierzu: http://www.rat-fuer-migration.de/index.php?ID=1.
[25] http://www.rat-fuer-migration.de/index.php?ID=1. AusfĂŒhrlich vgl. hierzu Pries (2014), S. 46ff.
[26] Ganz aktuell vgl. hierzu Treibel (2015); zum aufklÀrerischen Anliegen, S. 7ff.
[27] Eine entsprechend kritische Diskursanalyse findet sich u.a. bei Fotourani (2009), S. 18.
[28] http://www.focus.de/politik/deutschland/integrationspflicht-fuer-migranten-kloeckner-legt-plan-fuer-deutsche-hausordnung-vor_id_4984848.html.
[29] http://www.tagesspiegel.de/politik/berlins-spd-fraktionschef-raed-saleh-wir-brauchen-eine-neue-deutsche-leitkultur/12463352.html; http://www.rp-online.de/politik/deutschland/integration-die-schwierige-suche-nach-der-leitkultur-aid-1.5595879; http://www.heute.de/in-der-fluechtlingsdebatte-wird-zunehmend-auch-ueber-eine-deutsche-leitkultur-diskutiert-40515348.html; http://www.cicero.de/salon/leitkultur-ist-eine-die-nicht-spezifisch-deutsch-sondern-universal-ist/60144.
[30] Pries (2014), S. 51.
[31] So ist am 12.10.2015 in der FAZ zu lesen: „Im fĂŒnfzehnten Jahr der Überlegungen, was in Deutschland fĂŒr das gedeihliche Zusammenleben von Einheimischen und neuen Einwanderern in einer von vielfĂ€ltigen Kulturen und Teilkulturen geprĂ€gten Gesellschaft nötig ist, lautet die Antwort nun noch mehr als damals: die umgehende Anerkennung und allmĂ€hliche Aneignung der deutschen Leitkultur.“ (http://www.faz.net/aktuell/politik/fluechtlingskrise/treue-zum-grundgesetz-deutsche-leitkultur-13848091.html)
[32] (http://www.zeit.de/2010/41/01-Islam-Deutschland-Bundespraesident)
[33] Zick (2011), S. 123.
[34] Seit 2009 erfasst der SachverstĂ€ndigenrat fĂŒr Migration und Integration in einem sogenannten Integrationsklimabaromter die Meinung der Bevölkerung mit und ohne Migrationshintergrund zum Zusammenleben in den Bereichen Nachbarschaft, Arbeitsmarkt, soziale Beziehungen und Bildung: http://www.svr-migration.de/barometer.
[35] Foroutan (2014), S. 36.
[36] http://www.heute.de/zdf-politbarometer-deutschland-in-fluechtlingsfrage-gespalten-41418038.html.
[37] Wippermann (2009), S. 4.
[38] Foroutan (2009), S. 16.
[39] Foroutan (2014), S. sowie http://www.bim.hu-berlin.de/de/publikationen/2014/deutschland-postmigrantisch%C2%A0i-gesellschaft,-religion,-identitaet/. Zahlreiche weitere kritische Stimmen wÀren zu ergÀnzen: z.B. Rommelspacher (2009), S. 38.
[40] Vgl. FN 2.
[41] Vgl. zum Integrationsmodell in der Tradition der US-amerikanischen Migrationsforschung um Taft Pries (2014), S. 51f.
[42] Zur Kritik des Konzepts vgl. u.a. http://www.rat-fuer-migration.de/index.php?ID=1.
[43] Thalwitzer (2013), S. 287ff.
[44] http://www.focus.de/politik/deutschland/imam-verweigerte-handschlag-kloeckner-fordert-gesetz-zur-integrationspflicht-fuer-fluechtlinge_id_4965163.html
[45] So vor allem Kreutzer (2015), S. xx.

 


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